弗里德里希·哈耶克 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
《1944通往奴役之路》
个人主义与集体主义
这种混乱指的正是社会主义概念本身。它可能意味着，而且常常被用来说明的，
仅仅是社会正义、更大程度上的平等和保障等理想，这些理想是社会主义的终极目标。
但是它也意味着大多数社会主义者希望达到这些目标的特别的方法，
以及许多有能力的人视为为了充分而迅速地实现那些目标的唯一方法。
在这个意义上，社会主义意味着废除私有企业，废除生产资料私有制，
创造一种“计划经济”体制，在这种体制中，中央的计划机构取代了为利润而工作的企业家。
有许多人自称为社会主义者，虽然他们关心的只是第一种意义，
热烈地信仰社会主义的终极目标，但他们既不关心也不理解这些目标何以才能实现，
他们确信的仅仅是这些目标一定会实现，无论其代价如何。
但对几乎所有那些把社会主义不仅当做一个希望也当做实际政治中的一个目标的人来说，
现代社会主义特有的方法与目标本身同样重要。另一方面，
许多和社会主义者一样重视社会主义的终极目标的人们，
由于看到社会主义者所倡导的方法对其他价值的危害，而拒绝支持社会主义。
因此，有关社会主义的争论在很大程度上正成为有关手段而不是有关目标的争论
——尽管社会主义的不同目标能否同时实现这个问题也被提到。
“计划”受欢迎的原因很大程度应归于这个事实，
即每个人当然都希望我们应当尽可能合理地处理问题，
同时应尽量运用我们所能获得的预见。在此意义上，每一个人只要不是彻底的宿命论者，
就是一个计划者，每一个政治行为都是（或应当是）有计划的行为，而只有好的和坏的、
聪明而有远见和愚蠢而短视的计划之分。
一个以研究人们实际怎样做和人们如何计划他们的事务为全部己任的经济学家，
是最不可能反对这种一般意义上的计划的人。但是，我们当中热衷于一个有计划社会的人们，
现在不是，并且也不仅仅在以下意义使用“计划”这个词——
即如果我们想要收入或财富的分配合乎某种特定的标准的话，我们就必须得计划这个意义上。
在现代计划者看来，出于他们的动机，仅仅设计一个永久的合理框架，
在其中个人根据他们各自的个人计划指导他们的各种活动，是不够的。
在他们看来，这种自由主义计划就是毫无计划——
而且实际上它也不是一个为满足关于谁应该有什么个别观点而设计的计划。
我们的计划者所要求的是根据一个单一的计划对一切经济活动加以集中管理，
规定社会资源应该“有意识地加以管理”，以便按照一种明确的方式为个别的目标服务。
计划的“不可避免性”
人们所说的垄断发展的技术原因，
是指大企业对小企业的优越性在于现代大规模生产方式的效率更高。
人们认为，现代的方式在大多数产业中创造了一些条件，
使大企业的生产能以递减的单位成本而增加，其结果，大企业到处以低价位挤垮和排斥小企业；
这个过程必定持续进行，直到每一个产业中只留下一个或至多不过几个巨型企业为止。
这个说法只是孤立地看待有时随技术进步而产生的一种影响，而无视相反方向起作用的其他影响；
它也很难从对事实的认真研究中得到支持。我们不能在这里详细调查这个问题，
而只能满足接受所能获得的最好的证据。
大企业的高效率并未得到证明。被认为是破坏竞争的那种有利条件，在许多领域内并未显示出来，
规模经济在其存在的地方也并不一定产生垄断……对效率来说最合适的一种或几种规模，
可能在大部分供给量受到这种控制的支配前很久就达到了。
大规模生产的有利条件必定不可避免地导致竞争的消灭这个结论是不能接受的。
并且，应当注意，垄断的形成常常是规模大成本低以外种种因素的结果。
它通过互相串通的协定而形成并为公开的政策所促进。当这些协定失效和当这些政策扭转过来时，
竞争的条件是能够恢复的。
专家们幻想在一个有计划的社会中，他最关心的目标将会受到更多的注意；
有这种幻想的人并不限于专家们。在我们所偏爱和关心的事情中，某种程度上我们都是专家。
我们认为我们个人排列各种价值的顺序不仅是个人的排列顺序，
而且是在有理性的人们的自由讨论中，我们会使别人相信我们的顺序是正确的。
喜欢乡村田舍的人，他最希望的就是应当保存它的传统风貌，
工业在它的美丽面貌上已经造成的污点则应予以清除；正如热心于卫生的人，
希望所有风景如画的但不卫生的古老茅屋都要去除一样；
或者驱车游览的人之希望全国都有纵横交错的公路，
迷信效率的人之希望最大可能的专业化和机械化，
不亚于理想家为了发展个性而希望尽可能保存独立的手艺人。
所有的人都知道他们的目标只有通过计划才能充分实现——
并且他们都是为了那个理由而希望制订计划。不过，采用他们所叫嚣强求的社会计划，
当然只能把他们的目标之间潜伏的冲突暴露出来。
倡导计划的运动现在之所以强大有力，主要是由于这一事实：
虽则现在计划主要还是一种雄心，
但它却结合了几乎所有钻牛角尖的理想家和献身于一种单一任务的男女。
可是，他们寄托于计划的希望并不是对社会全面观察的结果，
而是一种非常有局限性的观察的结果，并且常常是大大夸张了他们所最重视的目标的结果。
这倒并不是低估像我们这样的自由社会里这种类型的人的重大的实际价值。
相反，这种价值使他们成为正当尊崇的主体。但是这些最渴望对社会进行计划的人们，
如果允许他们这样做的话，将使他们成为最危险的人——和最不能容忍别人的计划的人。
从纯粹的并且真心真意的理想家到狂热者往往不过一步之遥。
虽然失望的专家的激愤强有力地推动了对计划的要求，
但如果让世界上每一方面最著名的专家毫无阻碍地去实现他们的理想的话，
那将再没有比这个更难忍受和更不合理的世界了。
“协调”工作也不能像某些计划者所想象的那样成为一项新的专门业务。
经济学家最不会自命为拥有协调者所必需知识的人。
他要求的是一种既能实现这种协调而又不需要一个无所不知的独裁者的方法。
但这就意味着要把某些加在个人行动上的、
但为一切专家所愤恨的非人为的而且往往不可理解的限制保留下来。
民主与计划
社会为之组织起来的“社会目标”或“共同目的”，通常被含糊其辞地表达成“公共利益”、
“普遍福利”或“普遍利益”。无须多少思考便可看出，
这些词语没有充分明确的意义以决定具体的行动方针。
千百万人的福利和幸福不能单凭一个多寡的尺度来衡量。一个民族的福利，如同一个人的幸福，
依赖于许许多多的事物，这些事物被以无数种组合形式提供出来。
它不能充分地表达为一个单一目标，而只能表达为一个种种目标的等级、
一个每个人的每种需要都在其中占据一席之地的全面的价值尺度。
根据一个单一的计划指导我们的一切活动，
就预设了我们的每一种需要都在一个价值序列中占有一个排位，这个价值序列必须十分完整，
足以使计划者在必须加以选择的各种不同的方针中有可能做出决定。
简而言之，它预设存在一个完整的伦理准则，按此人类的各种不同的价值都适得其位。
一个完整的伦理准则的概念是生疏的，它需要尽力想象才能搞清它的含意。
我们不习惯把道德准则想象为一个或多或少的完整的东西。
我们总是在不同的价值之间选来选去而没有一个规定我们应该如何选择的社会准则，
这个事实并不令我们吃惊，对我们也并不意味着我们的道德准则是不完整的。
在我们的社会中，人们没有必要也没有理由在这种情形下对应该干些什么形成共同的观点。
但是，在人们使用的所有手段都是社会财产，并且是根据一个单一计划以社会名义加以使用的地方，
一个关于人们应该干什么的“社会的”观点必定要指导一切决定。
在这样一个世界中，我们随即就会发现，我们的道德准则充满缺陷。
国家行为只是在限定于存在一致意见的范围时，我们才能依赖自愿的同意对其进行指导。
但并非只是在没有这种一致意见之处国家行使直接控制时，个人自由才一定受到压制。
不幸的是，我们不能无限地扩大公共行动领域而仍让个人在其自己的领域中自由自在。
一旦国家控制所有手段的公共部分超过了整体的一定比例，国家行为的影响才会支配整个体系。
尽管国家直接控制的只是对一大部分可支配资源的使用，
但它的决策对经济体系其余部分所产生的影响是如此重大，以致它几乎间接地控制了一切。
例如，像德国早在1928年的情形那样，中央和地方当局直接控制了对一大半国民收入
（根据当时德国官方的估算，是53%）的使用时，它们几乎间接控制了国家的整个经济生活。
于是，几乎没有一个个人目标不依赖国家行动才能实现，
而指导国家行为的“社会价值尺度”（social scale of value）
实际上必定包括所有个人目标。
当民主政体着手一项计划方针，而其执行需要比实际存在更大的一致时，
不难看出其必然后果如何。人民或许已经同意采纳一种指导性的经济制度，
因为他们相信它会形成巨大的繁荣。在导致对此作出决定的讨论中，
计划的目标将会被冠以“共同福利”之类的称呼，这类称呼不过是对计划目标缺乏真正一致的掩饰。
事实上，只是在要使用的手段上存在一致的意见。但是，这是一种只能为共同目标而使用的手段。
当行政权力必须得将对一个单一计划的要求转换为对一个具体计划的要求时，
就产生了一切活动所应面向的精确目标的问题。于是乎就将看到，对需要计划这一点上的一致看法，
并未受到就计划所服务目标达成一致看法的支持。
人们一致同意一定要有一个中心计划而在目标上却没有一致意见，
其后果十分类似于一群人决定一起旅行，而在想去的地点上都没达成一致，
结果他们全体可能不得不进行一次他们大多数人根本不想做的旅行。
计划创造这样一种情景，使我们必须同意其数量大大超过我们已习惯的论题，
而且在一种计划制度里，我们不能把集体行动都限定在我们能够同意的任务上，
而为了任何行动都能完全实行，我们却迫不得已要在一切事情上都达成共识。
这是最有助于决定计划体制性质的特点之一。
有意识控制的可能性只限于存在真正一致的领域中，而在一些领域中必须听凭运气，
这就是民主的代价。但在一个依赖中央计划行使其职能的社会中，
就不可能让这种控制依赖于能达成多数一致；将一个微弱少数的意志强加给人民，
这往往是必要的，因为这个少数将是人民中间对有争议的问题能达成一致的最大的集体。
只要政府的职能根据一种广为接受的信念，能限定在多数人中通过自由讨论能达成一致的领域时，
民主政府便能有效地运行；自由主义信条的最大优点，就是把那些有必要达成一致的议题的范围，
减少到一个自由人社会中很可能存在一致的议题的范围。
现在人们常常说，民主不会容忍“资本主义”。
倘若此处“资本主义”意味着以自由处置私有财产为基础的一个竞争体制的话，那么，
认识到只有在这种制度下民主才有可能，是极其重要的。
当这个制度由一个集体主义信条支配时，民主不可避免地将自行毁灭。
然而，我们并不打算将民主供为神灵。的确，我们这代人可能对民主谈得和想得过多，
而对民主所服务的价值谈得和想得太少。民主不能像阿克顿勋爵正确地论述自由时所说的那样，
“是更高的政治目标的手段。它本身就是最高的政治目标。
它并非是为了一个良好的公共管理才被需要，
而是为了保障对市民社会和私人生活的最高目标的追求”。
民主本质上是一种手段，一种保障国内安定和个人自由的实用装置。
它本身绝不是一贯正确和可靠无疑的。我们绝不能忘记，
在一个专制统治下往往比在某些民主制度下有更多的文化和精神的自由——至少可能想见，
在一个非常整齐划一和教条主义地推行多数民主的政府统治下，
民主制度也许和最坏的独裁制度同样暴虐。
但是，我们的要点与其是说独裁必然不可避免地消灭了自由，毋宁是说计划导致独裁，
因为独裁是强制推行各种理想的最有效工具，而且，集中计划要在很大程度成为可能的话，
独裁本身是必不可少的。计划与民主之间的冲突只不过起因于这样一个事实，
即对指导经济活动所需的对自由的压制来说，后者是个障碍。
但是，只要民主不再是个人自由的保障的话，它也可能以某种形式依然存在于极权主义政体之中。
一个真正的“无产阶级专政”，即使形式上是民主的，如果它集中指导经济体系的话，
可能会和任何专制政体所曾做的一样，完全破坏了个人自由。
计划与法治
集体主义类型的经济计划必定要与法治背道而驰。
计划当局不能约束自己只限于给事先未知的人们提供机会，使他们能够随心所欲地利用这些机会。
它不能事先用一般性的形式规则约束自己以防专断。当人民的实际需要出现时，
计划当局必须预为准备，然后必须在这些需要之间进行有意识的选择。
计划当局必须经常地对那些仅仅根据形式原则无法得到答案的问题做出选择，
并在做出这些选择时，必须将人们的不同的需要区分出尊卑轻重。当政府要决定饲养多少头猪，
运营多少公共汽车，经营哪些煤矿或按什么价格出售鞋子时，
这些决定不可能从形式原则中推论出来，或者事先做出长期的规定。
它们不得不取决于当时的环境，并且在做出这些决定时，
常常必须对各种人和各个集团的利害逐个地予以比较权衡。
最终必得由某个人的观点来决定哪些人的利益比较重要；
这些观点也就必定成为那个国家法律的一部分，由此政府的强制工具强加于人民一种新的等级差别。
在我们这个时代，人们热衷于对每件事都加以有意识的控制，如果说在某一个制度之下，
我们对于政府所采取的措施的具体效果要比在大多数其他制度下了解得少是个优点，
并且认为，某一社会控制方法是较好的方法，因为我们不知道它的具体效果，
这似乎是很荒谬的。但是这种考虑实际上是法治这一伟大的自由主义原则的理论基础。
在我们进一步加以论证以后，这种外表上的自相矛盾就会立即消失。
这个论证分两方面：第一方面是经济方面，在此只能简短地说明一下。
政府应当只限于订立适用于一般类型的情况的规则，听任个人在那些以时间、
地点等情况为转移的每一件事情上自由行动，因为只有与每一种情况有关的个人，
才能最充分地了解这种情况，并采取相应的行动。
如果要使个人在制订计划时能够有效地运用他们的知识，
他们就必须能够预见可能影响到这些计划的政府的行动。但是如果要使政府的行动能为人所预见，
它就必须决定于不以既不能预见得到，也无法事先加以考虑的具体环境为转移的、
固定的规则，在这种情形下，政府行为的特殊影响也就无法预见。
另一方面，如果政府必须指导个人行动以便达到某种特定目的，
它的行动就必得根据当时的全部环境来决定，因此，也就无法预见。
因此，一件人所共知的事实是，政府“计划”得越多，个人计划就变得越困难。
第二个方面，即道德的或政治方面的论证，与我们现在所要讨论的问题有更直接的关系。
如果政府要精确地预见到其行动的影响，那就意味着它可以不让受影响的人有任何选择的余地。
每凡政府能够精确地预见其各种可能的行动对某种人的影响时，
也恰恰是政府在对各种目标进行选择。如果我们要创造新的对一切人都开放的机会，
要给人们提供他们能够随意加以利用的机会的话，那么其精确的结果就是难以预见的。
因此，一般性的规则，作为有别于具体命令的真正的法律，
必须意在适用于不能预见其详情的情况，
因而它对某一特定目标和某一特定个人的影响事先是无法知道的。
只是在这种意义上，立法者才可能说得上是不偏不倚的。所谓不偏不倚的意思，
就是指对一定的问题没有答案——如果我们一定要解决这类问题的话，
就只能靠抛掷硬币来决定。在一个每一件事都能精确预见到的社会中，
政府很难做一件事而仍然保持不偏不倚。只要政府政策对某种人的精确的影响是已知的，
只要政府的直接目的是要达到那些特定影响，它就不能不了解这些影响，
因而也就不能做到不偏不倚。它必定有所偏袒，把它的评价强加于人民，
并且，不是帮助他们实现自己的目标，而是为他们选择目标。
只要当制定法律的时候就已预见到这些特定影响，
那么，法律就不再仅仅是一个供人民使用的工具，
反而成为立法者为了他的目的而影响人民的工具。
政府不再是一个旨在帮助个人充分发展其个性的实用的机构，
而成为一个“道德的”机构——这里的“道德的”一词不是作为“不道德的”反义词来使用的，
而是指这样一种机构，它把它对一切道德问题的观点都强加于其成员，
而不管这种观点是道德的或非常不道德的。在这种意义上，
纳粹或其他任何集体主义的国家都是“道德的”，而自由主义国家则不是。
也许有人会说，所有这一切并不会引起什么严重的问题，
因为在经济计划者所必须决定的这类问题中，他不需要也不应当受他个人的偏见的引导，
而能够凭借关于公平及合理的一般信念。这种论点常常得到一些人的支持，
这些人具有在某一行业进行计划的经验，
他们发现要达到一个使一切有直接利害关系的人视为公平而予以接受的决定，
并没有不可克服的困难。
这种经验之所以不能说明什么问题，当然是因为当计划只限于一个特定行业时，
对有关的“利益”进行了选择。在某一特定问题上最直接有利害关系的人，
并不一定是全社会利益的最好判断者。只举一个最突出的例子：
当某一产业的劳资双方订立“协议”推行某项限制生产的政策来剥削消费者时，
通常在按照双方以前收入的比例，
或根据其他类似的原则分配既得利益的问题上是没有什么困难的。
至于千百万人所分担的损失，则常常被简单地抛之脑后，或被考虑得不很充分。
如果我们要检验在解决经济计划工作中产生的那类问题时公平原则是否有用，
我们必须把该原则应用到所得和所失同样看得清楚的某种问题中去才行。
在这种情况下，很容易认识到：并没有什么如“公平”之类的一般性原则可以给我们提供答案。
当我们必得在下列一些事情之间进行选择——
例如给护士或医师以高工资还是为病人提供更广泛的服务，
使儿童得到更多的牛奶还是使农业工人获得较高的工资，
或使失业者就业还是使那些在职者得到较高的工资——的时候，为了得到答案，
就需要有一个完整的评价体系，在这个体系中，
每个人或每个集团的每种需要都占有确定的位置。
经济控制与极权主义
在一个竞争性的社会里，大多数事物都能以某种代价得到，
虽然我们要付出的往往是非常高的代价，这一事实的重要性是怎样估计也不会过高的。
但是，除此之外，就不会有完全的选择自由，而只有必须遵从的命令与禁令，
最后，还有权势人物的恩赐。
关于这些问题，现在流行着的混乱观念中的突出的一点，
就是居然把在竞争性的社会中任何事物都可以花一定的代价取得这种现象作为非难它的一个理由。
如果人们反对使生活中较高尚的价值和“现金交易关系”相结合，
指的是我们不应当被容许为了保存较高尚的价值而牺牲比较次要的需要，
并且应当由别人为我们做选择的话，那么，这种要求必定会被认为是颇为奇特的，
而且很难证明是对个人尊严的高度尊重。生命与健康，美与善，荣誉与心灵的安宁，
往往只能以相当的物质牺牲为代价才能得以保存，并且还必须有人作出选择，
这一点是不能否认的，
正如我们每一个人有时并不愿意不惜忍受物质上的牺牲以保全这些高尚的价值，
使之不受伤害。只举一个例子：
如果我们愿意承受由于废除汽车而造成的损失（假如没有其它办法）的话，
我们当然能够把汽车意外事件所引起的伤亡减少到零。这同样也适合于其它千万个例子，
即我们经常使我们自己和我们的同类冒牺牲生命、健康和美妙的精神价值的危险，
去促进我们同时轻蔑地称之为物质上的舒适。它也不能不是这样，
因为我们的目的都为着这同样的物质手段而竞争，并且，
如果这些绝对价值无论如何不能遭受危险的话，
我们也只能为了这些绝对价值而不是其他事物而奋斗。
冷酷的事实常常迫使人们进行痛苦的选择，人们希望解除这种痛苦，这不足为奇。
但是几乎没有人愿意通过由别人替他们进行选择来解除它。
人们所希望的是根本不需要进行这种选择而他们又过于轻信这种选择并不是真正必须的，
过于轻信这仅仅是我们生活于其中的这样一种经济制度所强加在他们身上的。
他们所愤慨的事实上是还存在着经济问题。
真理的终结
社会计划所指向的目标，是一个单一的目标体系。要使每个人为这个单一体系服务的最有效方法，
就是使每个人都相信那些目标。要使一个极权主义制度有效地发挥它的作用，
强迫每个人为同样的目标而工作是不够的。关键是，人们应当把它们看成是他们自己的目标。
虽然必须替人们选择好信仰并强加在他们身上，但这些信仰必须要成为他们的信仰，
成为一套被普遍接受的信条，以便使个人尽可能自愿地依照计划者所要求的方式行动。
如果在极权主义国家人民所感到的压迫，一般说来，
远不如自由主义国家的大多数人民所想象的那样厉害的话，
这是因为极权主义政府在使人民照着它所要求的那样去思想这方面取得了高度的成功。
这当然是各种形式的宣传所造成的。宣传的技术现在大家都很熟悉，
因此，我们不需多谈。唯一一点需要强调的是，极权主义所特有的不是宣传本身，
也不是它所使用的技术，在一个极权主义国家里，完全改变了宣传的性质和效果的事实是：
一切宣传都为同一目标服务，所有宣传工具都被协调起来朝着一个方向影响个人，
并造成了特有的全体人民的思想“划一化”（Gleichschaltung）。这样做的结果是：
在极权主义国家里，宣传的效果不但在量的方面，
而且在质的方面都和由独立的与相互竞争的机构为不同的目标所进行的宣传的效果完全不同。
如果所有时事新闻的来源都被唯一一个控制者所有效地掌握，
那就不再是一个仅仅说服人民这样或那样的问题。
灵巧的宣传家于是就有力量照自己的选择来塑造人们的思想趋向，而且，
连最明智的和最独立的人民也不能完全逃脱这种影响，
如果他们被长期地和其他一切信息来源隔绝的话。
极权主义的国家里，虽然这种宣传状况给予它一种控制人们思想的独特权力，
但其特殊的道德效果并不是从极权主义宣传的技术而是从它的目的和范围中产生出来的。
如果能够把宣传局限于将社会努力所指向的整个价值体系灌输给人民的话，那么，
宣传就不过是我们已经讨论过的那些集体主义道德的特征的一个特定表现形式而已。
如果它的目的只是把一种具体的和全面的道德准则教给人民，
那么问题就只是这种准则是好是坏的问题。我们已经看到：
极权主义社会的道德准则是不大可能打动我们的；甚至以经济方法来争取平等的结果，
也只能是一种官方强加的不平等，是以独裁的方式确定每一个人在新的等级秩序中的地位；
我们道德中的大部分人道主义的要素，即尊重人的生命，尊重弱者和普遍地尊重个人等，都会消逝。
不管大多数人多么讨厌这种道德准则，并且，虽然它包含着道德标准的变化，
但它并不一定完全是反道德的。
这种制度的某些特点甚至还可能打动那些带有保守色彩的最严肃的道德家们，
据他们看来，这些特点似乎比自由主义社会比较温和的标准更有可取之处。
然而，我们现在必须加以考虑的，乃是极权主义宣传所引起的一种更为深远的道德影响。
它们对于一切道德都是具有破坏性的，因为它们侵蚀了所有道德的基础之一，
即对真理的认识和尊重。从其要完成的任务的性质出发，
极权主义的宣传不可能把宣传局限于价值标准，
局限于人们总是或多或少地让其符合于社会主导性见解的意见和道德信仰的问题，
而必须把宣传的范围扩展到以不同方式作用于人类理智的事实的问题上去。
之所以如此，第一是由于为了要诱使人民接受官方的价值标准，
就有必要为那些价值标准提出正当性理由，
或者证明它们是和人民已经持有的价值标准联系在一起的，
而这种联系又常常表现为手段与目的之间的因果联系； 第二是因为目的与手段之间的区别，
即所企求的目标与达到这个目标而采取的措施之间的区别，
像对这些问题所进行的任何一般性讨论中可能提示的那样，实际上绝不是界分得很清楚、很明确的；
第三是因为，这样一来，就必须使人民不但同意那些最后目标，
并且也必须同意关于那些措施所根据的事实与可能性的看法。
要使大多数人失去独立思考是不难的。
但那些仍然保留着一种批判的倾向的少数人也必须保持沉默。
我们已经看到，
何以强制不能只限于使人民接受成为据以指导一切社会活动的那个计划的基础的道德准则。
由于这个准则的许多部分永远不会得到详尽的阐述，
由于指导性的价值尺度的许多部分只隐伏在计划之中，因而计划本身的每个细节，
实际上就是政府的每一个行为，必须是神圣的和免受批评的。
如果要人民毫不迟疑地支持共同行动的话，就得使他们相信，不但所追求的目标，
而且连所选择的手段也都是正确的。
因此，那种必须使人遵守的官方信条
就把关于那个计划所以为据的有关事实的一切见解都包括在内了。
对于这个信条的公开批评，或者甚至表示怀疑都是必须禁止的，因为它们容易削弱公众的支持。
这正如韦伯夫妇在报道俄国每个企业的情况时所说的：“在工作进行时，任何公开地表示怀疑，
或者甚至担心这个计划会不会成功，就是不忠而且甚至是变节的行为，
因为它们可能会影响其他工作人员的意愿和努力。”
当所表示的那种怀疑和担心涉及的不是个别企业的成功而是整个社会的计划时，
那就一定更会被当作阴谋破坏来看待。
因此，事实和理论必须和关于价值标准的意见一样成为一种官方学说的对象。
而且，传播知识的整个机构——学校和报纸，
广播和电影——都被专门用来传播
那些不管是真是假都会强化人民对当局所做决定正确性的信心的意见；
而且，那些易带来疑窦或犹豫的信息将一概不予传播。人民对这个制度的忠诚会不会受到影响，
成为决定某条信息应否被发表或禁止的唯一标准。在极权主义国家，各个方面存在着的情况，
可能引起永远是和其他地方在战争时期存在于某些方面的情况一样。
凡是可能引起对政府的智慧产生怀疑，或者可能造成不满的东西都是不会与人民见面的。
同其他国家的情况作不利的对比的根据，关于实际采取的方针是否可能有替代性方案的知识，
可能说明政府没能履行诺言或没能利用机会来改善现状的信息——所有这一切都在被禁止之列。
因此，对信息不加以系统管制，不强制推行统一意见的领域是不会有的。
斥责任何只为活动而活动，没有远大目标的人类行为，这是完全符合极权主义的整个精神的。
为科学而科学，为艺术而艺术是同样为纳粹党徒、
为我们的社会主义知识分子和共产党人所痛恨的。
每一个活动都必须有一个自觉的社会目标来证明它是正当的。绝不能有任何自发的、
没有领导的活动，因为它会产生不能预测的和计划未作规定的结果。
它会产生某种新的、在计划者的哲学里未曾梦想到的东西。
这个原则甚至扩展到了游戏和娱乐上去。我要让读者猜一猜，究竟是在德国，
还是在俄国，官方用下面的话来劝诫下棋的人：“我们必须一劳永逸地结束下棋的中立性。
我们必须像谴责‘为艺术而艺术’那样永远谴责‘为下棋而下棋’的那种准则。”
想把一个被认为是对人民有益的教条强加于人民身上，
当然不是一件新奇的或我们这个时代所特有的事。
不过，我们的许多知识分子想用来为这个企图辩护的那个论据却是新的。
据他们说，在我们的社会里没有真正的思想自由，因为群众的意见和爱好是被宣传、
广告和上层阶级的榜样以及其他必然强使人民的思想循规蹈矩的环境因素塑造而成的。
从这一点得出的结论是：如果大多数人的理想和爱好都一直是由我们能够控制的环境形成的，
那我们就应当有意识地运用这个力量来把人民的思想转到我们认为是可取的方向上去。
大多数人很少能够独立地思考；在大部分问题上，他们所接受的意见都是现成的意见；
他们无论是与生俱来还是受人哄骗而接受这套或那套信仰，都同样感到满意。
这些都可能是真实的。在任何社会里，思想的自由可能只对很少的人才有直接的意义。
但这并不是说，某些人有资格或者有权力选择一批专门享有这种思想自由的人。
它决不证明，某些人有要求决定人民必须想什么或信仰什么的权利的这个假定是正当的。
由于在任何一种制度之下，大多数人都在服从某人的领导，
因而就认为这种情形和每一个人必须服从同样的领导没有差别，这是思想完全混乱的表现。
因为智识自由决不会意味着每个人都有同样的独立思考能力的缘故，就不承认它的价值，
这就是完全没有领会赋予智识自由以价值的那些理由。
使智识自由对知识的进步起主要推动作用的根本之点，
不在于每个人都可能有能力思考或写点什么，而在于任何人对任何事由或意见都可以争论。
只要异议不受到禁止，就始终会有人对支配着他们同时代人的意见有所疑问，
并且提出新的意见来接受辩论和宣传的考验。
使思想获得生命的，是具有不同知识和不同见解的个人之间的互动。
理性的成长就是一个以这种差异的存在为基础的社会过程。
这种成长的本质，就是它的结果难以预测，
并且我们不能知道哪些意见有助于这种成长和哪些意见不会有所帮助——总之，
我们不能用我们目前持有的任何意见来支配这个成长而同时又限制它。
给心智的成长或者这一方面的普遍进步定出“计划”或进行“组织”，
这种说法本身就有词语上的矛盾。认为人的心智必须“自觉地”控制它自己的发展这种见解，
是把个人理性，即单独能够“自觉地”控制一切的个体理性，
同产生个体理性的成长的那个人际过程，混为一谈了。如果我们试图对它加以控制，
那我们只会阻碍它的发展，我们迟早一定会引起思想的停滞和理性的衰退。
集体主义思想的悲剧在于：它起初把理性推到至高无上的地位，却以毁灭理性而告终，
因为它误解了理性成长所依据的那个过程。我们的确可以这样说，
正是一切集体主义学说的谬论和它对“自觉的”控制或“自觉的”计划的要求，
才必然会导致这样一种要求，
即某个人的思想应支配一切——而只有对社会现象作个人主义式的探讨，
才会使我们认识到那些指导理性成长的超个人的力量。
因此，个人主义在社会过程面前的态度是谦恭的，而对其他意见的态度则是宽容的，
并且，它恰好是思想上的傲慢自大的对立面，而想全面指导社会过程的那种要求的根源，
正是这种思想上的傲慢自大。
《1960自由宪章》
自由的价值
自由与自由的诸种含义
有人认为，那些刚刚开始公共生活的年轻人是自由的，因为他们已认同他们生于其中的社会秩序。
这种说法所以是荒谬的，是由于这些年轻人可能还不知道有更好的社会秩序，
即使是同他们父辈的思想完全不同的一代人也只有当进入中年后，才会考虑去改变现存的社会秩序。
但是这也不会，或者说不一定使得他们不自由。在认同政治秩序和享有个人自由之间寻求联系，
是造成自由一词概念混淆的原因之一。诚然，任何人都有权“
将自由等同于……积极参与公共权力和制定公共法律”。只是我们必须清楚，如果他这样做，
他所说的是与我们上述完全不同的另外一种状态。用同一个词指代不同的状态，
并不意味着某种状态在任何意义上都可以等同或取代其他状态。
概念混淆的危险在于它会掩盖一个事实——即人们可能投票同意或通过契约成为奴隶，
受制于一个暴君，从而放弃原始意义的自由。
有人长期自愿为类似于法国外籍志愿兵团的军事组织卖命，
有的耶稣会士完全为教团的缔造者的理想而生活，把自己看作“既无智慧、又无意愿的行尸走肉”，
诸如此类，便很难说他们享有我们所谓的自由。曾有过无数的人投票赞成暴君，
从而使自己失去独立性，这一事实或许会使我们明白，能够选择政府并不等于确保自由。
进而言之，如果以为人民同意的政治制度，便肯定是一个自由的政治制度，
那么我们讨论自由的价值，就毫无意义了。
当我们谈论一个民族，摆脱外人的奴役，决定自己命运的愿望时，
这是将自由的概念用于集体，而非个人。这里，我们所说的自由是指人民整体不受外人的强制。
一般而言，主张个人自由的人也会怀着同样的热情支持民族自由，
譬如，在19世纪自由主义运动和民族主义运动就曾经持续而艰难地融会到一起。
然而，尽管民族自由和个人自由在概念上相似，但绝不相同，追求前者并不一定增进后者，
而追求前者有时还令人们宁可放弃异族多数人的自由统治，转而选择本民族的暴君；
另外，它还为恣意限制少数派成员的个人自由提供了口实。
尽管人们追求个人自由和追求自己所属的群体自由，可能都是基于类似的情感，
但仍有必要把这两个概念区分开。
个人面对多种选择能否机智地做出并坚持他自己的决定，与个人是否受到他人意志的强制，
是两个不同的问题。当然，二者也并非毫无关联，譬如同样的情况，对某些人已经构成强制，
对另外一些人却只是容易克服的一般困难，而且究竟如何完全取决于相关者意志的强弱。
就此而言，“内在自由”和“没有强制的自由”
将共同决定该相关者能在多大程度上利用其知识来选择机会。
既然如此，区分二者也是十分重要的，原因之一是因为“内在自由”
和哲学上关于“意志自由”的概念混乱有关。人们曾经错误地认为“科学决定论”
（scientific determinism），使个人责任失去了存在的基础。
对自由理想的损害，莫过于此。后面第五章将继续探讨这个问题，
这里我只想提示读者警惕这种概念混淆，弄清上述两种自由的异同，
以及另外一种相关谬论——即认为只有当我们做在某种意义上应该做的事时，我们才是自由的。
自由文明的创造力
如真有无所不知的人，假如我们真能知道影响我们实现现时愿望的一切因素，
并了解我们将来的需求和愿望，我们就没有理由倡导自由了。
反过来说，个人自由会使预见一切变得不可能。为了给不可预见和不可预言的事情留有发展的余地，
自由是必不可少的。我们渴望自由，
是因为我们已经学会指望通过自由获得实现我们许多目标的机会。
正因为每个人知道的东西都很少，尤其是我们不清楚谁知道的最多，
所以我们相信人们独立的、竞争性的努力会使我们得到一经见到就想拥有的东西。
5.人们常因希望落空而获得教训。毋庸赘言，我们不应用愚蠢的人类制度来增加事物的不可预见性，
相反，我们要尽可能地通过改进人类制度来扩大正确预见的概率。
我们尤其要尽可能地向芸芸众生提供机会，使得他们能够获悉我们尚不清楚的事情，
并在其行动中充分加以利用。
正是通过许多人的协调努力，使得人们所能利用的知识要比单个人所能拥有的多得多，
或者说要比人类智力所能概括的多得多；
而且，正是通过对零散知识的综合利用所能取得的成就也要比任何单个人所能预见的都大。
因为自由就意味着放弃对个人努力的所有直接控制，
所以在一个自由社会里能够利用的知识远远超过了最聪明的统治者的理解力。
以此为基础来论证自由，接着便可得出如下结论：
如果我们将自由局限于给人类带来好处的某些特殊情况，那么我们便无法实现自由的最终目标。
我们只在事先确定自由之效果将有益于人的前提下赞同的自由，不是自由。
如果我们知道如何使用自由，那么在很大程度上自由将失去为自己辩护的理由。
如果由于自由的结果并不那么尽如人意而不允许自由存在，我们将永远得不到自由的益处，
也无法获得自由为之提供机会的、无法预见的新发展。
因此，自由被滥用不能成为反对个人自由的理由。
自由必然意味着我们将碰到许多不如人意的事情。我们相信自由，
不是因为那些在特殊情下可以预见的结果，
而是因为我们相信总的说来自由会为好的事情而不是为坏的事情释放出更多的能量。
接着还能得出这样的结论：去做某件事情的自由非常重要，
但它与我们或大多数人能否利用这个机会毫不相干。如果将自由限于大家都能利用的范围，
那么便会完全误解自由的功能。那种只被芸芸众生中的一人利用的自由，
比起大家都能利用的自由，可能会对社会更重要，也对大多数人更有益。
我们甚至可以进一步说：利用去做某件事情的自由的机会愈少，对社会整体来说，
这种机会也就愈珍贵。这种机会愈少，当它出现后又失去它便更加严重，
因为它提供的经验几乎是独一无二，失不再来的。
大多数人都可能对个人可以自由去做的多数事情缺乏兴趣。
正是因为我们不知道个人是如何运用他们的自由，所以自由是非常重要的。
假如情况恰恰相反，那么通过多数人来决定个人应该做什么，自由的结果就能得以实现。
然而，多数人的行动一般是限于尝试过并确知的事情，限于已达成了一致见解的事情，
而一致见解的达成又必须通过不同个人的不同经验和行动。
我从自由之中得到的好处大部分还是出自别人对自由的利用，
而且主要出自我自己不能利用、但他人可以利用的自由。
因此，对我最重要的自由并不一定就是我自己能利用的自由。某些人能尝试做某种事情，
肯定比大家能从事同样的事情重要得多。我们要求自由，
并不是因为我们希望自己能做特殊的事情，
也不是因为我们认为任何自由都与我们的幸福紧密相连。
我们有一种厌恶身体束缚的本能，尽管这种本能有助于促进自由，
但它并不总是更有效地引导我们去为自由辩护或界定自由。
重要的不是我个人希望利用何种自由，而是别人为服务于社会需要何种自由。
我们只有将这种自由给一切人，方能确保我们不认识的人也享有它。
因此，自由的好处并不限于自由的人，或者说，个人主要不是从他自己所能利用的自由之中获益。
无疑，历史上不自由的多数人曾从少数人的自由那里获益不浅，而在今天，
不自由的社会又可以向自由的社会学习并获益。随着能利用自由之人数的增加，
我们从他人自由之中获得的好处便愈来愈大。
因此，为某些人的自由辩护之论据也适用于所有人的自由。然而，对所有人来说，
部分人自由比没有人自由要好，许多人享有完全自由也要比所有人享有有限自由要好。
关键的一点是，做某件事的自由之重要性与想做这件事的人之数量，两者没有联系，
而且还可能成反比。如此产生的一个后果是：尽管大多数成员可能没有意识到其自由已被大打折扣，
但该社会已因控制而瘫痪。如果我们假定只有大多数人行使的自由才是重要的，
那么必将造成一个停滞的社会，它具有一切不自由的特征。
拥护自由并不意味着反对组织，其实组织也是人类理性能够掌握的最有效的手段之一；
但它意味着反对一切具有特权的垄断的组织，
尤其反对使用强制阻止他人为更美好之事物进行尝试的组织。每个组织都是以一定的知识为基础，
并有自己特定的目的和方法。然而，即使是为增进知识而设计的组织，
也只有在其设计是基于真实的知识和信念时，它才是有效的。
如果有事实与该组织依据的信念相抵触，
那么它也只有在该组织遭到失败并被取代过程中，才可以显现出来。
因此，组织必须是自愿形成并置于自由的氛围之中的，这样的组织才是有利的和有效的；
组织将必须不断地调整自己，以适应在开始时无法考虑到的情况，否则就会走向衰亡。
若把社会全体变做单一的组织，而这个组织又是根据单一的计划构建和运转的，
那么，结果就会扼杀那种造就了人类思想的力量，而组织恰恰是人类思维设计的产物。
如果在一切行动中，只使用已被认可的最有效的知识，其结果如何，值得深思。
倘若取消一切根据广为接受的知识看来似乎纯属浪费的尝试，
并且只从事那些根据占统治地位的观点看来似乎有点意义的问题和试验，
那么人类就可能根据其知识来预见所有的习惯行为之后果，并避免一切失望和失败。
此时，人们似乎已将身边环境完全置于其控制之下，因为他只尝试那些预知结果的事情。
若果真如此，文明肯定会停滞不前，这倒不是因为进一步发展的可能性已经枯竭，
而是因为人们已经如此彻底地将一切行动和身边环境置于其现有知识的控制之下，
以至无法为新知识的诞生提供机会。
9.如此，那些渴望将一切事物皆置于人类理性控制之下的唯理智论者，
便会面临一个真正的两难选择。一方面，使用理性的目的在于控制和预知，
而另一方面，理性的进步又是以自由的境界和人类行动的不可预知性为基础的。
那些夸大人类理性力量的人，通常只看到人类思想和行动交相作用的一个方面。
要知道，在这种交相作用之下，理性同时既被利用，又在形成。
他们看不到，理性在其中生长的社会进程必定是不受理性控制的。
毋庸置疑，人类过去所取得的某些最伟大的成就应归功于他还未能控制社会生活。
人类的继续进步仍取决于他是否有意识地放弃他目前所掌握的强制力。
过去，尽管自发的生长力受到限制，但它仍能面对国家有组织的压迫保持自身的生存。
然而今天，随着实施控制的技术手段已在政府的掌握之中，这种自我保持是否可能，
已成了问题。总之，它完全可能在不久的将来成为不可能。
社会的有组织之力量将摧毁促使社会进步的自发力量，我们离这一点已经不远了。
进步的一般意义
1.今天，珍惜自己在知识界的名誉的作家在使用“进步”（Progress）一词时，
往往要加上引号。进步是有益的，过去两个世纪以来，这一信念一直是进步思想家的理论；
但如今却成了浅薄思想的象征。
尽管这世界上大多数地方的大多数人仍把希望寄托在不断的进步之上，
但在知识分子中间，怀疑是否有进步这码事，或者至少问问进步是否值得向往，已然蔚然成风。
1.今天，珍惜自己在知识界的名誉的作家在使用“进步”（Progress）一词时，
往往要加上引号。进步是有益的，过去两个世纪以来，这一信念一直是进步思想家的理论；
但如今却成了浅薄思想的象征。
尽管这世界上大多数地方的大多数人仍把希望寄托在不断的进步之上，
但在知识分子中间，怀疑是否有进步这码事，或者至少问问进步是否值得向往，已然蔚然成风。
即使是在最需慎重思考的探索新知识之领域，譬如科学领域，也没有人能够预知他的工作结果。
事实上，人们越来越多地认识到，即使是将科学之目标限于实用知识，
即在事先已能预知其用途的知识的企图，也可能妨碍进步。
进步就其性质而言，是不能被计划的。如果我们只是想解决一个具体问题，
并且已掌握了发现答案的线索，在这种情况下，我们或许还可以去计划进步。
然而，如果我们只限于追求现时可见的目标，如果新问题又不总是出现，
我们的努力便会很快化作强弩之末。正是因为我们知道还有很多东西不知道，
才使我们变得更聪明。
然而，这也常使我们变得更悲哀。尽管进步部分地含有如愿以偿的意思，
但它并不意味着我们会喜欢其全部结果或所有的人都有收获。既然在进步的过程之中，
我们的愿望和目标也是很容易改变的，那么说进步创造的事态是一个更好的事态，
就值得怀疑了。在知识积累和征服自然之能力的增长
这一意义上讲的进步并非指新状态是否比旧状态更令人满意。
成功的喜悦可能只在于目标的达到。而有保障的占有也许并不令人满意。
至于我们在发展的现阶段停步，是否比100年或1000年前就停步更合适或更幸福，
像这类问题恐怕是没有答案的。
而且，答案也不重要，重要的是成功地去追求那些在当时似乎是可以达到的目标。
人类的智能不是靠过去的成功，而是靠现在和将来的生活才能证明其价值的。
进步是一种以运动为目的的运动，因为正是在学习过程之中，而且是在学会新知识的努力之中，
人们享受着人类智彗的馈赠。只有在一个总体上进步迅速的社会中，
大多数人才能享受个人之成功。而在一个静止的社会里，上升者与下落者的数量差不多。
为了使大多数人在个人生活中能分享进步，进步就必须有一个较高的发展速度。
亚当·斯密的一段话无疑是对的，他说：“正是在进步的状态下，
即社会为进一步地获取而不断前进的状态下，而不是在社会已充分富有的条件下，
劳动大众和大多数人的状况似乎是最幸福、最舒服的。但在静止的条件下，
人们的状况是艰难的，在衰落的条件下则是悲惨的。
进步的状态是令所有阶层的人士都欢欣鼓舞的状态，
而静止让人感到乏味，衰落让人感到悲哀。”
在一个进步的社会之中，个人所追求的大多数目标只能通过继续进步来实现，
这是进步社会最主要的特征之一。进步社会的另一个必要特征：
新知识和它的好作用的传播是渐进的；
并且许多人的愿望和要求总是由首先只被少数接受的新东西决定的。
若以为新的可能性一开始就能被社会中的所有成员掌握，那是不对的；
只有通过将少数人的成就逐渐被多数人所掌握的缓慢过程，
新的可能性才能成为全社会的共同财富。
然而，这个事实常常因为人们过分注意发展过程中那些显而易见的主要步骤而变得模糊不清。
在大多数情形下，所谓重大发现只是为我们开拓了新的前景，若要使其得到广泛运用，
还需要进一步的长期努力。也就是说，在新知识得到充分利用之前，
必须经过一个长期的适应、选择、组合和改进的过程。
这意味着总有一些人会从他人尚未获悉的新成就之中受益。
3.我们期待已久的经济快速增长，在很大程度上似乎就是这种不平等的结果；
没有这种不平等，经济的快速增长似乎就不可能。如此快速的进步不可能平行推进，
而必定是有先有后，一些人会遥遥领先于其他人。
由于我们习惯于把经济进步等同于越来越多的物资和设备的积累，
所以不容易看清造成这种结果的原因。
其实，我们生活水准的提高至少在同等程度上还应归功于知识的增长，
因为知识的增长不仅能使我们消费更多的东西，而且还能使我们消费不同的
（常常是我们以前不知道的）东西。诚然，增加收入部分地要依靠资本积累，
但它更多地要依靠我们学会更有效地为新目标使用资源。
知识增长之所以如此重要，是因为物质资源总是稀少的，并且必须为有限的目标加以保留；
而新知识的使用则是无限的，除非我们人为地通过垄断使其变得稀少。
知识一旦获得，就免费施惠于一切人。正是通过少数人试验获得的免费之礼物，
普遍的进步才成为可能，先行者的成就也才促进了后来者的发展。
在社会发展的任何阶段，总会有一些新东西，尽管我们知道如何生产，
但要把它们提供给所有的人，就显得过于昂贵了。尤其是在早期，
制造这些东西的开销数倍于那些可以从中受益的少数人在总收入中所占的份额，
并且几乎是均匀地由他们分担。一种新产品“在成为公众的普遍需求和生活的必要部分之前，
它只是少数人的奢侈品，但今天的奢侈品就是明天的必用品”。
进一步看，正因为这些新产品曾是少数人的奢侈品，多数人才有可能使用它。
如果处于比较富庶的国家之中的我们，
今天之所以能为大多数人提供某些以前不能大批量生产的便利之物，
其原因便在于它们起初是为少数人制造的。舒适的住宅、
运输和交通工具以及享受娱乐等方面的一切便利之物，起初都只能以小批量来生产；
等到我们学会以更低的资源消耗来制造它们或类似的产品之后，就能将其提供给大多数人，
富人的大部分开销都是用来支付试验新产品的费用，
以使穷人有朝一日也能享用，尽管这并不是富人的预定目的。
重要的并不仅仅在于我们逐渐学会大规模廉价制造我们曾经小批量高价生产的产品，
重要的更在于从进步的立场看，出现了新的期望与可能性，
以致新目标的选择过程和实现这些新目标的尝试，早在它们成为大多数人的追求目标之前，
就已经开始了。如果要很快提供人们在实现眼下目标之后所愿望的产品，
那么在20或50年之后为大众批量生产的产品的发展过程，
就必须受到那些已能享用这些产品的少数人的引导。如果说今天在美国或西欧，
收入较低的人也能拥有一辆汽车、一台冰箱、一部收音机，或享受一次飞机旅行，
那是因为在过去有收入较高的人已负担得起当时还是奢侈品的这些东西。
进步之路由于已被少数人走过，所以才变得容易多了；
正是因为有少数人作为侦察员已寻找到了目标，才能为那些运气不佳或精力不够的人铺设出道路。
今天有些东西被看作是奢侈，甚至浪费，无非是因为只有少数人能够享用，
而多数人做梦都不敢想。但这是创造新的生活方式必须付出的代价，只有如此，
这种生活方式最终会让多数人接受。
少数人创造新产品的机会与多数人享用新产品的机会
都是通过对现实利益的不平均分配而大为扩展的；
如果在多数人享用新产品之前就早早迈出创造新产品的第一步，进步的速度就会大大加快。
倘若这许多新发明在早期不能被少数人享用，那么多数人在后来也不能享用。
倘若所有的人都等待有朝一日能把这些新产品一起提供给大家，那么这一天永远都不会到来。
正是由于过去的不平等，今天最穷的人也能拥有他们自己的一些物质财富。
4.众所周知，在一个进步社会里，富人在物质享受方面也只是在时间上领先于他人而已。
也就是说，他们生活在一个其余的人尚未达到的发展阶段。因此，贫穷与其说是一个绝对概念，
还不如说是一个相对概念。当然，这样说并不减轻贫穷的痛苦。尽管在一个发达社会里，
不满足已不再是因为生理的需要，而是文明发展的结果，但在任何时候，
人们希望得到的某些新东西起初都只能提供给少数人，而只有取得更大进步之后，
才能再提供给多数人，这是无法改变的。我们之所以想得到我们追求的东西，
是因为别人有而我们没有。一个进步社会要依靠这种学习和模仿的过程，
同时又把该过程激起的欲望看作是进一步努力的动因之一。
一个进步社会不会保证每个人的结局，也顾惜由他人的例子所产生不满足的痛苦。
因为它一增加给某些人的馈赠，其他人的愿望也就随之增加，所以它还显得有些残酷。
然而，只要它还成其为一个进步社会，就必须让一些人领先，让其余人跟进。
在社会发展的任何阶段，富人都将通过试行那些穷人尚难达到的新的生活方式，
而扮演一个必不可少的角色；若没有它，穷人的进步也将大为减缓。
这在某些人看来可能有点像牵强附会和玩世不恭的诡辩，但只要稍加思索，
也不难发现其理由。即便是社会主义社会，在这一点上也不得不仿效自由社会的做法。
在计划经济之下，也必须指派一些人在其他人能获得最新进展之前，就早早地开始试验。
除非有人先来试验，否则新兴而昂贵的生活方式就不能被一般人接受。
当然，如果只允许人们来试验，那肯定也是不够的。
这些新的东西是社会进步过程中人们下一步所渴望的东西，
它们只有作为一般进步的必要部分才有其适当的用途和价值。
在实行计划经济的社会里，为了弄清在每一阶段应实现哪种可能性，
以及怎样与何时把个别进步提高融入一般进步，就必须让某个阶级，
甚或是阶级中的某个阶层比其他人先行几步。这情形就与自由社会绝然不同了，
因为计划经济下的不平等是人为设定的，哪些特殊个人或群体获准先行，
是通过官方机构，而不是通过市场调节的非个人程序和出生、
机遇等偶然性事件而完成的。此外在有计划的社会里，
只有得到官方批准的较好的生活方式才能被认可，而它们也只会提供给那些被特别指定的人。
然而，计划社会若要取得与自由社会一样的快速发展，其所造成的不平等在程度上却没有什么不同。
5.当涉及我们自己社会的成员时，很难心平气和地讨论平等的问题；
而当我们将眼界放宽一点，譬如从穷国与富国的关系来看待平等的问题时，
这些问题就会清楚得多。这样，我们也就不大容易受错误观点的误导，
以为社会中的每个成员都拥有享受特定份额的集体成果的天赋权利。
事实上，尽管今天世界上的大多数人都从他人的努力中受益，
但我们还没有理由认为世界上的产品是人类一致努力的结果。
今天西方国家的人民，在财富方面已远远超过其他地方的人民，
这一方面是因为拥有更多的资本积累，但主要的还是因为他们更有效地利用了知识。
毫无疑问，如果没有西方国家的领先，较贫穷的不发达国家就更难达到西方国家现在的水平。
进一步来看，
如果某种世界机构在现代文明兴起的过程中曾采取措施不让任何地区过分领先于其他地区，
并在世界范围内平均分配物质利益，那么，情况会更糟。
如果今天一些国家能在数十年内达到西方国家数百年甚至数千年才能达到的物质享受水平，
这难道不恰恰证明由于西方国家没有被迫与其他国家分享物质成就，
也就是说它没有被拖后腿，而是有能力遥遥领先于其他国家，
因而其他国家的发展道路变得更平坦了。
西方国家比较富裕，是因为它们拥有先进的技术；而西方国家之所以拥有先进的技术，
也正是因为它们比较富裕。那些先进国家耗费巨资得到的知识，
作为馈赠能使落后国家以较小代价达到相同水平。实际上，
尽管落后国家可能缺乏进步的内在机制，但只要有某些国家领先，其他国家定会跟上。
一些非自由国家或集团也能从自由的成果中获益，这也是不能很好理解自由之重要性的一个原因。
对许多国家来说，文明进化早已经是一项业已获得的事业，而且随着现代交通工具的出现，
这些国家不会落后太远，尽管绝大多数革新可能源自先进国家。
苏联或日本靠模仿美国技术为生已有多么长的时间啊！只要有人提供大多数新知识，
并完成了绝大多数新试验，
那么运用这些知识使某个群体的绝大多数成员同时并在同样程度上受益是完全可能的。
然而，尽管一个这种意义上的平等社会也可能取得进步，
但这种进步毕竟具有寄生性，是从已付代价的他人那里得来的。
在这方面值得记取的是，一个国家之所以能在世界范围内领先，
是因为它有在经济上最先进的阶级，倘若要故意抹平这个阶级与其他阶级之间的差异，
它必定会丧失其领先地位——就像大不列颠的悲剧所昭示的一样。
过去，在英国有一个因袭传统的富裕阶级，他们要求产品在质量上和口味上都得超过其他国家，
结果只有英国向世界上其他国家提供产品，英国的所有阶级也就从中受益。
随着这个生活方式被人仿效之阶级的消失，英国的领先地位也一去不复返了。
英国的工人不久就会发现，一个社会存在某些比他们富有的人，
他们作为该社会的一员从中受益不浅；而他们之所以曾经领先于其他国家的工人，
部分地就是因为自己国家的富人曾经同样地领先于其他国家的富人。
6.如果说国与国之间的不平等会有益于所有国家的进步，
那么人们是否能够怀疑在一个国家内部不平等具有同样的作用呢？
在一国内也是一样，那些以最快速度前进的人将加快所有人的进步速度。
即使开始有许多人落后，但是开拓前进道路所产生的累积效应，不久就会促使他们前进，
以致使他们有能力跟上前进队伍。如果一个社会有许多富人，
那么该社会的其他成员就会享有许多优惠；而对于那些生活在穷国的人来说，
因其不能从富人所提供的资本和经验之中获益，所以也就不能享有这些优惠。
因此，在这种情况之下，我们很难说清个人为何有理由要求分享更多的好处。
事实上，在一段时间之后，那些跟进者所累积获得的好处已经能使他们比领先者走得更快。
结果，人类在进步中的长蛇阵将愈来愈紧凑。美国的经验似乎已经告诉我们，
一旦较低阶层迅速崛起，获取厚利主要不再是通过迎合富人的口味，
而是通过满足大众的需求。这样，那些最初加大不平等的力量到后来却会有助于缩小不平等。
7.有人时常批评西方国家进步过快并偏重物质。其实，这两个方面也许是紧密相连的。
物质进步迅速的时代很少是艺术臻于鼎盛的时代，
艺术和智力创造的精品以及人们对其怀有的极大的欣赏兴趣往往出现于物质进步缓慢之际。
不论是19世纪的西欧，还是20世纪的美国，都不是以其艺术成就著称于世的。
而且，非物质价值创造的突飞猛进又似乎是以先行改善经济条件为前提的。
一般在财富猛增之后，便会转向非物质的东西；而当经济活动不再能提供快速进步的魅力时，
那些最富天分的人便会自然而然地去追求其他价值。
当然，这只是人们之所以怀疑快速的物质进步有无价值的原因之一，
甚至还不能说是最主要的原因。我们也必须承认：
大多数人是否真想接受进步的所有或者大部分成果，这还是一个未知数。
对于大多数人来说，进步使其实现了自己的追求的同时，也强加给他们一些不希望发生的变化。
应该说，这是违背他们的初衷的。个人根本无法选择是否参与社会进步；
进步不仅给他带来新的机遇，而且也会剥夺他想要的东西，甚至是他备感亲切而且重要的东西。
因此，对某些人来说，进步可能只是悲剧；而对于那些宁愿享受过去之进步成果、
不愿加入将来之进步行列的人来说，进步与其说是福祉，不如说是祸源。
在一切国家和一切时代，都会有一些群体或多或少处于静止状态，
他们的生活习俗和方式已经沿袭了好几代。
这种生活方式可能会忽然受到他们从未经历过的外部发展的威胁。
而该群体内的人都希望保留该群体的生活方式，这就像欧洲的许多农民，
尤其是边远山区的农民，尽管其生活方式已经走向穷途末路，
尽管其生活方式已经依附于为自身生存也在不断变化的都市文明，
但他们仍然十分珍惜自己的生活方式。然而，保守的农民与其他人一样，
也将其生活方式的形成归功于与己不同的人，归功于他们那个时代的革新者——
正是他们通过改革，将一种新的生活方式强加给那些处于较早文明状态的人。
其实，游牧部落的人抱怨封闭的庄园侵害了他的牧场，也就和农民抱怨工业的侵害一样。
责任与自由
1. 自由不仅意味着个人拥有选择的机会和承受选择的负担，
它还意味着个人必须承担自由行动的后果，并接受对自己行动的赞扬或非难。
自由与责任不可分。自由社会的成员都应该认为每个人要通过自己的行动来占据自己的位置，
并把这位置看作是自己的行动的结果，否则，自由社会将无法运转或维持。
尽管自由向个人提供的只是机会，尽管个人努力的结果将有赖于无数的偶然事件，
但是个人的注意力还是不由自主地被引向他所能控制的那些情况，
就好像只有这些情况才是要紧的。既然个人有机会充分利用可能只有他才知道的那些情况，
既然通常没有别人能够知道他是否充分利用了那些情况，那么人们自然假定，
个人行动的结果是由这些情况决定的，除非反证是一目了然的。
人们经常说“某人之所以是他现在这个样子，并不是他的过错”，
严格地讲，这句话其实毫无意义，因为分派责任的目的就是要使他不同于他现在或可能成为的样子。
如果我们说某人要对某个行动的后果负责，这并不是在陈述事实或因果判断。
如果说某人无论“可能”做什么和没做什么都没有可能改变结果，那么这个陈述就当然没有理由了。
但当我们在这里使用“可能”一词时，我们并不是说在某人决定的一刹那，
他身上还有不同于既定环境中因果律的必然影响的某种东西在起作用。
确切地说，声称某人要为他的所作所为负责，其目的在于，
使其具有责任观念时的行动不同于缺乏责任观念时的行动。
我们让某人承担责任，并不是想说明他可能已经做出不同的行动，而是想使他做出不同的行动。
如果由于我的粗心或疏忽给某人招致损害，尽管这样的粗心或疏忽“我在当时的情形下很难避免”，
仍不能免除我的责任，但它会强迫我比以前更加注意此类行动可能招致的后果。
4. 之所以让人承担责任，是因为我们推测这种实践会影响其将来的行动；
其目的在于让人们知道在将来可比较的情势中他们应该考虑一些什么问题。
由于人们一般都对自己行动的环境知道得最清楚。所以我们让他们自己做出决定，
但尽管如此，我们仍须想到上述环境还允许他们利用自己的知识，达到最佳效果。
我们因为假定人们具有理性而给予他们自由，我们必须通过让他们承担其行动的结果，
从而使他们值得作为有理性的动物去行动。
这并不意味着假定一个人总是可以对其利益做出最佳判断，
只是意味着我们永远无法确知谁比他更清楚其利益，意味着我们希望充分利用这些人的能力，
因为这些人能够对我们使环境服务于人类目的的努力作出一些贡献。
因此，让人承担责任，必须先假定人们具有做出理性行动的能力；
其目的在于促使人们的行动比处于其他状态时更具有理性。
它预先假定人们具有最低限度的能力来学习和预见，
因为他们必须据此才能受到关于自己行动后果的知识的指导。
我们并不反对说理性在决定人类行动方面实际上只起很小一部分作用，
我们的目的只是想尽可能地发挥理性的这很小一部分作用。
理性在这里只是意味着某人的行动具有一定程度的连贯性和一致性，
意味着某人一旦获得某种具有持久影响的知识和洞见，就会在今后和不同的条件下影响他的行动。
自由和责任的这种互补关系，意味着要求自由的论据只适用于那些能够承担责任的人，
而不适用于婴儿、白痴或疯子。自由的前提是，一个人有能力通过经验进行学习，
并且用获取的知识指导行动，而对于那些学习不够或无力学习的人，自由是无效的。
如果某人的行动完全决定于相同不变的不受其关于后果的知识控制的冲动，
或真正分裂的人格如一个精神分裂症患者，我们便无法使其承担责任，
因为即使他知道要承担责任，也无法改变自己的行动。
这种情况同样也适用于那些真正无法控制自己强烈愿望的人，
譬如偷盗癖患者和嗜酒癖患者，他们的经历已经证明他们对正常的动机缺乏反应。
然而，只要我们有理由相信，某人关于他将承担责任的意识可能影响他的行动，
那就有必要把他看作是应该承担责任的人，而不管这在特殊情形下是否会产生所希望的效果。
之所以让人承担责任，不是因为我们知道在特殊情况下真正发生什么，
而是因为我们相信鼓励人们理性地和周密地去行动可能产生的效果。
由于我们无法洞悉他人的心灵，社会便创造出“让人承担责任”这种办法，
以便在无须凭借强制手段的情况下，使我们的生活秩序化。
6. 自由强加给人们的进行选择的负担以及自由社会要每个人对自己的命运承担责任，
这在现代社会里已经成为某些人不满的一个主要源泉。
个人的成功比以前更依赖于正确利用自己的能力，而不在于抽象地拥有特殊的能力。
在分工不甚明确和组织不甚复杂的时代，当几乎每个人都知道大多数现存的机会时，
某人要找到一个机会以使自己的特殊技能获得最佳利用，恐怕就要容易多了。
但随着社会日趋复杂，个人所希望获得的报偿就愈来愈不依赖他所拥有的技能，
而依赖于这些技能得到正确运用；因此，使自己的能力获得最佳利用的困难性，
以及拥有同样技术或特殊能力的人们所获报偿的不一致，也将与日俱增。
最令人悲哀的，莫过于某人感到自己对同伴毫无用处，莫过于感到自己的才能正在被浪费。
在一个自由社会里，没有人有义务去负责某人的才能要得到正确运用，
也没人拥有特权来要求某个施展其特殊才能的机会。除非他自己找到这样一个机会，
否则其才能就会被浪费——这或许就是针对自由制度的最为严重的责难和最深之怨恨的根源。
如果人们意识到自己拥有一定的潜在能力，便常常会要求他人有义务发挥这些潜在能力。
自己去发现一个用武之地和一份适当的职业，这乃是自由社会强加给我们的最为严格的戒律。
然而，这个戒律又是与自由不可分的，因为没有人能向每个人保证他的才能将得到适当的利用，
除非他有权力强制别人利用其才能。只有剥夺他人的某些选择权——
譬如谁将为他服务以及他将利用谁的能力或哪种产品，
我们才能对所有人保证他的才能将按照他感到值得的方式得到应用。
自由社会的本质就在于：一个人的价值和酬劳不是取决于抽象的能力，
而是取决于具体应用这些能力时的成功，因为这种成功能有益于他人，
而他人也会因此做出回报。自由的主要目的就是提供机会和诱因，
以保证个人所获得的知识获得最大程度的利用。在这方面使一个人不同于其他人的，
不是他的一般知识，而是他的具体知识，是他关于特殊环境和条件的知识。
7. 我们必须承认：自由社会造成的结果常常与以往社会形态遗留下来的伦理观念相抵牾。
毫无疑问，从社会角度来看，促使某人能力得到充分发挥的艺术，
以及发现和使某人能力得到最佳利用的技巧，或许都是最有用的；
但这类艺术和技巧经常得不到赞许，
而且，若具有相等能力的人通过更加成功地利用具体条件而获得的好处，会被看作不公正。
在许多社会里，因为都存在一种从指定任务与义务的等级组织的条件下生产出的“贵族式”传统。
这种传统通常是由那些由于拥有特权而不必考虑他人的需求的人发展起来的，
它把等待他人发现自己的才能看作是更崇高的行为，
只有占少数的宗教派别和少数种族才在为提高地位而进行的艰苦斗争中，
有意地培养了这种机智（机智一词最好是用德语中Findigkeit一词来表示），
正是由于上述原因，这些少数人一般是不受欢迎的。然而，毫无疑问，
发现某些事物或自己能力更好的运用方式，
也是个人为我们社会中的同伴的福利所能做出的最大贡献之一，
而且正是通过最大程度地为此提供机会，自由社会才能比其他社会繁荣得多。
在自由社会里成功地运用这种企业家能力（可以说在发现自己能力的最佳使用方式时，
我们大家都是企业家），是一种回报率最高的行为。
而让别人去发现利用自己能力的有益方式的人，只能满足于较少的回报。
经常有人断言：惟有成功者才相信个人应独自对他自己的命运负责。
这句话本身，不像作为其根据的另外一句话——即因为人们成功了，
所以才相信要对自己的命运负责——那样令人难以接受。
但我自己更倾向于认为二者的联系恰恰相反，人们是由于持有这种信念，
所以才经常获得成功。某人可能相信他所取得的一切成就都只应归功于他的努力、
技艺和智能，尽管这种看法在很大程度上是错误的，
但却可能对增加其活力和促使其周密行事产生最有益的影响。
而且即使成功者的这种自鸣得意经常让人难以忍受和令人不满，
但关于成功完全依赖自己的信念在实践中却可以最有效地诱发成功的行动。
个人如果愈是喜欢因其失败而指责他人或环境，他便可能愈不满和愈无效率。
8. 在现代社会，过分地扩大个人责任的范围，与解除人们对自己行为结果的责任一样，
都曾是造成责任感减弱的原因。既然我们赋予个人以责任是为了影响他的行动，
所以责任只能限于他凭人力所能预见的行为结果以及我们靠理性所能希望
他在一般条件下考虑的行为结果。为有效起见，责任的范围必须既明确，又有限，
在感性和知性上都要与人的能力相适应。教导某人要为一切事物负责，
与教导他不对任何事物负责一样，都会摧毁责任感。
自由要求个人的责任只限于假定他能够判断的东西，
要求个人在行动时必须就他所能预见的范围考虑结果，尤其要求个人只对他自己的行动
（或者在他照顾之下的那些人的行动）负责——而不对其他人的行动负责，
因为其他人同样也是自由的。
为有效起见，责任必须是个人的责任。在一个自由社会里，
不可能有某种一个组织成员的集体责任，除非他们通过协调行动已经使每人都各自负责。
共同或分别承担责任都要求个人同他人相一致，因此也就会限制每个人的权力。
如果让人们共同承担责任，而不在同时规定一个共同的义务和协调的行动，
结果便经常是无人真正负责。每人都拥有的财产实际上是无主财产，
那么每人都承担的责任就是无人负责。
无可否认，现代发展，尤其是大都市的发展，已经摧毁了许多关心地方事业的责任感，
而这种责任感在过去曾经促成过许多有益和自发的共同行动。责任的必要条件是：
它涉及的只是个人自己所能判断的情况和无需过多的想象力就能自己解决的问题，
而且在解决问题的过程中，个人完全有理由考虑的是自己关心的事，而不是他人的。
这个条件几乎不能适用于那种一个工业化城市中由许多互不相识的人所构成的生活。
一般来说，个人已不再是他所真正关心和十分熟悉的某个小社会的成员。
这给他带来了更多的独立性，但同时也剥夺了他邻里之间的人身联系和友好关心所提供的安全感。
现在，人们越来越多地要求从国家的非个人权力那里获得保护和安全，
这无疑在很大程度上是那些利害相关的小社会消失的结果，
也是那些不能再指望地方群体中的其他成员给予人身关心和援助的人感到孤立的结果。福利国家中的自由
教育与研究
普遍的国家教育只是一种把人们塑造得相互雷同的发明，
而用来塑造的模子就是那些政府中的当权者的好恶，而不管当权者是君主、教士、
贵族或现存一代人的多数。只要有效和成功，它就会对人们的头脑实行专制，
并自然而然地导致对人们的身体的控制。
.知识或许是人们可以得到的重要的有价物，但是那些还没有拥有知识的人常常不能认识它的有用。
更重要的是，要想走进现代社会运行所必需的知识宝库之门就以掌握某些技术
（尤其重要的是阅读技术）为条件，而这些技术是很好地判断何者对他们有用所必须掌握的。
虽然我们争取自由的理由在很大程度上在于这样的论点：竞争是传播知识的最有力的工具，
它通常会向那些不拥有这些知识的人表明其价值，但是，毫无疑问，
有意的努力可以大大地增加知识的利用。
愚昧无知是为什么人们的努力常常使错地方因而对其同胞不是最为有用的主要原因之一；
有各种理由说明为什么把知识给予那些没有动力
去寻求知识或做出牺牲去得到知识的人是符合整个社会利益的。
对儿童说来，这些理由是很有说服力的，但有些论点对成人也完全适用。
一个高度集中和受政府支配的教育制度赋予当局以控制人们心灵的权力，
正是这种巨大权力会使人在欣然接受这种教育制度之前犹疑不决。
在一定程度上，证明义务教育有道理的论点也要求政府应规定教育的基本内容。
我们前面已经提到，可能在某些情况下要当局为所有公民提供共有的文化背景的理由变得非常充分。
可是我们必须记住，正是由政府提供的教育才造成这样的问题，
就像在美国对黑人的隔离问题——在政府控制传播文化的主要工具的地方，
就一定会出现这种种族或宗教上少数派方面的困难问题。在多民族国家中，
由谁来控制学校制度的问题越来越成为民族间产生磨擦的主要来源。
对于那些曾经在像旧的奥匈帝国这类国家中见过这种情况发生的人，
下面的论点是有力的，即有些儿童不受正规教育总比他们在为谁来控制教育的战斗中被杀要好一些。
3.事实上，人们对教育可以对人的头脑具有的影响力评价越高，
人们就越应确信将此力量置于任何一个权威之手是十分危险的。
但是即使人们不把其做好事的能力评价得像有些19世纪的理性主义的自由义者那样高，
仅仅承认此能力也会使我们得出的结论几乎与他们相反。
如果说现在为什么应该有最多种类的教育机会的理由之一，
就是我们真的不太知道不同教育技术可能做到什么的话，要求教育种类多样性的论点就会更有力，
假如我们像不久可能做到的那样更多地了解了产生某些结果的方法的话。
对自由的最大危险可能来自心理技术的发展，
它不久可以使我们具有比以前大得多的能力来有意地塑造人们的思想。
这在教育领域，也许更甚于其他领域。如果我们能控制人们发展的必要条件，
我们便能知道我们能将人塑造成什么样，虽然，这将提供一个很大的诱惑，
但不一定意味着我们将利用这种知识改进本来可以自由发展的人类，
一点都不清楚如果我们能制造出大家都认为我们需要的类型的人，
这究竟是否一项收获。
在此领域中的这个大问题完全可能很快变成如何防止我们利用所拥有的权力的问题，
这种权力会为那些认为有控制的结果总要比没有控制的结果好得多的人提供一个强烈的诱惑。
确实，我们可能不久就发现，解决办法在于政府不再做教育的主要施与者，
而变成个人的公正的保护人，以控制使用这种最新发现的权力。
6.由于坚持教育应只给予那些能力已得到证实的人，结果会产生一种情况，
即整个人口按照某种客观测试划分等级，
而在哪类人有资格得益于高等教育问题上只有一种意见会占上风。
这就意味着官方把人分成等级，被证明为天才的人在顶上面，而被证实为低能的则在底层；
这种等级制度，由于被假定为表达的是所谓“功绩”，
并决定着谁能得到那些价值会在其中表现出来的机会的，因而变得更为糟糕。
在为了“社会正义”而完全依赖国立教育体制的地方，
对于什么构成高等教育以及具有哪些能力才有资格获得这样的教育只有一种见解，
这种见解在该社会普遍适用。有的人已得到高等教育就将假定这表明他“有资格”得到它。
在教育领域，如其他领域一样，公众帮助一些人自己也有益，这是公认的事实，
但绝不能把这理解为，
只有那些根据公认的观点判断为值得用公共基金加以援助的人才应被允许得到高等教育，
或不应允许任何人出于其他理由去帮助特定的个人。可能还要多说几句的是这样一种事实：
有些群体中的最好的成员似乎也比其他群体中没有得到机会的人更差一些，
即使如此也要让人口中不同群体中的每一个都有一些成员得到机会。
为了这个原因，不同的地方、宗教、职业或种族集团应能够帮助一些他们自己的某些年轻成员，
以便使各个集团大体上将按照本集团对教育的
重视程度而在那些获得高等教育的人中占有相应的比例。
《1988致命的自负》
“没有财产的地方亦无公正”
